لماذا يخجل العرب بالتصريح علناً بآثار حضارتهم العربية؟ ولماذا يستحي العربي عن القول أن هذه الآثار في بلاد العرب هي آثار أجداد العرب؟

بينما نرى كارهي العرب وناكري الحضارة العربية، لا يستحون عن السرقة وعن القول بصوت مرتفع بأنّ آثار أجدادنا هي لأجدادهم، بل وينسبنها لخرافاتهم بكل وقاحة.

يقول المثل: المال الداشر بيعلّم السرقة… ونحن دشّرنا آثار أجدادنا لغيرنا ليسرقها، لأننا نستحي عن القول بكل صراحة أنها آثار أجدادنا وأنها عربية، لأنّ أجدادنا، من نهر زرافشان إلى محيط الأطلس، عرب مثلنا.

مسألة الخلط بين الهُوِيَّة العربية والحضارات القديمة مثل حضارة بلاد ما بين النهرين ومصر القديمة، لطالما شكلت تحدّيا كبيرا أمام فهمنا لتراثنا وهويتنا العربية. فالكثير منّا مازال يعتقد أنّ الآثار القديمة في بلاد العرب هي آثار لحضارات أخرى غير عربية، في حين الواقع أن تلك الحضارات كانت حضارات عربية بكل ما تحمله الكلمة من معنى.

فهويّتنا العربية ليست وليدة الإسلام فحسب، بل سبقته بآلاف السنين. حيث عاش أجدادنا العرب على هذه الأرض وتركوا لنا إرثا حضاريا عظيما في مجالات عديدة. لكن الجهل بالتاريخ وعدم الثقة بالنفس وقلّة الجهود المبذولة في نشر الوعي، أدّت إلى طمس هذه الحقيقة لدى الكثيرين من شبابنا.

علينا كعرب أن نستعيد ثقتنا من جديد من طريق تعزيز معرفتنا بتاريخنا الحضاري العريق، ونشر الوعي بأهمّية المحافظة على هويّتنا واعتزازنا بإرثنا الحضاري. يجب إدراج دراسة تاريخ الحضارة العربية بعمق في مناهجنا التعليمية، وتشجيع البحث العلمي في هذا المجال، لنتعرّف على تراثنا ونفتخر به ونستفيد من الدروس والعبر في بناء حاضرنا ومستقبلنا.

كما يجب محاربة الجهل والأفكار الخاطئة التي تشوه صورة حضارتنا العريقة. لن يتأتّى لنا ذلك إلا من طريق نشر التعليم والثقافة والإعلام. فالاعتزاز بهويّتنا وجذورنا العربية أينما كنّا، هو السبيل لاستعادة مكانتنا الحضارية وريادتنا في مجالات العلم والمعرفة. إن شاء الله ستزدهر أمتنا من جديد.

المساحة ما بين هذه النُّقَط الحمراء جميعاً تحتوي على وجود عربي مستمر من 3500 سنة على الأقل.

لحضارات المشرق العربي أثر وتأثير كبير على قارّات العالم القديم طوال الـ3500 سنة الماضية، وقد تجلّى ذلك في المجالات التالية:

• العلوم والتكنولوجيا: كان المشرق العربي مهداً للعديد من الاختراعات والاكتشافات العلمية والتكنولوجية التي كان لها تأثير عميق على تطور الحضارات الإنسانية، ومن أبرز هذه الاختراعات والاكتشافات:
  • الكتابة: حيث كانت بلاد ما بين النهرين مهدًا لظهور الكتابة المسمارية، وهي أول نظام كتابة معروف في العالم.
  • الرياضيات: حيث كان البابليون بارعين في الرياضيات، وقد طوروا العديد من المفاهيم الرياضية الأساسية، مثل الجبر والهندسة.
  • الفلك: حيث كان البابليّون والمصريّون بارعين في الفلك، وقد طوروا العديد من المفاهيم الفلكية الأساسية، مثل التقويم.
  • الطب: حيث كان المصريّون بارعين في الطبّ، وقد طوّروا العديد من التقنيات الطبّية المتقدّمة، مثل الجراحة وعلاج الجروح.
• الدين والفلسفة: كان المشرق العربي أيضاً مهداً للعديد من الأديان والفلسفات التي كان لها تأثير عميق على تطور الحضارات الإنسانية، ومن أبرز هذه الأديان والفلسفات:
  • اليهودية: حيث كانت اليهودية أول ديانة توحيدية في العالم، وقد ساهمت في تطوير العديد من المفاهيم الدينية والفلسفية الأساسية، مثل مفهوم الإله الواحد.
  • المسيحية: حيث نشأت المسيحية في المشرق العربي، وقد ساهمت في تطوير العديد من المفاهيم الدينية والفلسفية الأساسية، مثل مفهوم الثالوث.
  • الإسلام: حيث نشأ الإسلام في المشرق العربي، وقد ساهم في تطوير العديد من المفاهيم الدينية والفلسفية الأساسية، مثل مفهوم التوحيد.
• الفنون والعمارة: كان المشرق العربي مهداً للعديد من الأشكال الفنية والمعمارية التي كان لها تأثير عميق على تطور الحضارات الإنسانية، ومن أبرز هذه الأشكال:
  • العمارة: حيث تميزت العمارة في المشرق العربي بأشكالها الرائعة، مثل الأهرامات المصرية والمدن البابلية.
  • الفنون التشكيلية: حيث تميزت الفنون التشكيلية في المشرق العربي بأشكالها المتنوعة، مثل اللّوحات المصرية وفسيفساء الفينيقيين.
  • الموسيقى: حيث تميزت الموسيقى في المشرق العربي بأشكالها المتنوعة، مثل الموسيقى العربية والموسيقى اليهودية المعاصرة.

ومن الأمثلة على تأثير حضارات المشرق العربي على قارات العالم القديم:

• انتشار الكتابة: انتشرت الكتابة المسمارية من بلاد ما بين النهرين إلى العديد من الحضارات الأخرى في العالم القديم، مثل الحضارة المصرية والحضارة الفينيقية.
• التبادل التجاري: كان المشرق العربي مركزاً تجارياً مهمّاً في العالم القديم، ممّا أدّى إلى انتشار الأفكار والثقافات بين الحضارات المختلفة.
• الغزوات العسكرية: شنت حضارات المشرق العربي العديد من الغزوات العسكرية على العديد من الحضارات الأخرى في العالم القديم، مما أدّى إلى انتشار ثقافاتها وتأثيراتها.

عموماً، يمكن القول أنّ حضارات المشرق العربي كانت لها تأثير عميق وملموس على تطور الحضارات الإنسانية في جميع أنحاء العالم.

برأيك، لماذا يستهدف الجميع الهويّة العربيّة؟ ويشتغلون على تزييفها؟

تمنح الهويّة العربيّة الإنسان العربي شعوراً بالانتماء إلى مجتمعه ووطنه، وتجعله يشعر بالارتباط بتاريخه وحضارته، ممّا يعزّز من ثقته بنفسه وشعوره بالكرامة.

وتساعد الهويّة العربيّة الإنسان العربيّ على التواصل مع الآخرين من أبناء ثقافته، ما يسهّل عليه التعبير عن نفسه وفهم الآخرين.

وتمنح الهويّة العربيّة الإنسان العربي القدرة على الإبداع والابتكار، ممّا يساهم في تقدمه وازدهار حياته.

يجب أن يتمّ تدريس التاريخ العربي والثقافة العربية بشكل سليم في المدارس والجامعات، حتّى يتمكّن الطلّاب من التعرّف على هويّتهم وتاريخهم بشكل صحيح. ويجب أن يحرص الإعلام العربي على نقل الصورة الصحيحة عن الهويّة العربيّة والتاريخ العربي، ومقاومة أيّ محاولات لتزييف هذه الصورة. ويجب أن يتمّ دعم الفنون والثقافات العربيّة، حتّى تتمكّن من الحفاظ على هويّتها وتميّزها.

الحفاظ على الهويّة العربيّة والدفاع عن تاريخها ومقاومة تزويره، هو واجب كل إنسان عربيّ، فهو أمر لا يقل أهمّيّة عن الحفاظ على الأرض والوطن.

العروبة في جوهرها قيم نبيلة وإنسانية سامية. العروبة هي حياة مشتركة قائمة على التعاون والتكافل بين أبناء الأمة الواحدة. وهي أخلاق سمحاء مستمدّة من تعاليم تراثنا الحنيف وآدابنا الراقية.

والعروبة شهامة وشجاعة والتصاق بالأرض والدفاع عن الحقوق. كما أنّها تحضّر ورقي في العلم والفكر وسمو في الفن والأدب. والعروبة كرم وجود وبذل من غير حدود. لذلك يجب أن نتمسّك بعروبتنا ونعتز بها، ونسعى لتطويرها نحو الأفضل دائماً.

أكثر العلوم التي أحبّها هي الفيزياء والتاريخ… الفيزياء أرشدتني إلى طريق فهم الحياة، والتاريخ جذبني إلى علوم الجغرافيا والسوسيولوجيا والإتيمولوجيا، وأكثر بكثير من علوم الأحياء…

تعلّمت من دراسة التاريخ أنّ الثابتة الوحيدة في أيّ معرفة هي أنّها متغيرة. حتّى أكثر اليقينيّات رسوّا تنجرف كوريقة يابسة متى أزالها كشف جديد. وهذه حقيقة برهنتها فيزياء الكم.

لذا وصلت إلى قناعة أنّ من أساسيات الإدراك: الإنكار. وإنكار البديهيّات هو أوّل الفتوحات المعرفيّة؛ وعماد اليقين. ولو أنّ الظاهر يبدو دائماً وكأنّ إنكار البديهيّات هادم لليقين. لكنّ اليقين هشّ وضعيف جداً إذا لم تدعمه عمدانٌ جذورها الإنكار. إذ أنّ الشكّ هو طريق اليقين.

من دون فعل الشكّ لا نحصل على معرفة. إنّما نتّجه صوب الرسوب والتخامد، ولا منفعة للحياة من الرواسب.

ومن باب المعرفة، أعتقد أنّ أبرز النِّقَاط والموضوعات التي يجب على شباب العرب مناقشتها باستمرار، في هذه المرحلة:

• الاعتزاز باللغة العربية وأهمّية المحافظة عليها
• التاريخ والتراث والثقافة العربية المشتركة
• العلاقة بين العروبة والإسلام
• قيم الكرم والتسامح والتضامن الاجتماعي
• الوحدة العربية والتحدّيات التي تواجهها
• انتقادات لفكرة القومية العربية
• الهُوِيَّة العربية في مواجهة التغريب

ويمكن تحقيق ذلك من طريق التركيز على:

• تأكيد أهمّية المحافظة على الهُوِيَّة والتاريخ العربي في مواجهة محاولات التشويه أو التزييف.
• ضرورة تصحيح مسار تدريس التاريخ والثقافة العربية في المناهج التعليمية، بعيدًا عن الأفكار المغلوطة.
• دور الإعلام في نشر الوعي بأهمية الحفاظ على الهُوِيَّة، ومقاومة محاولات تزييفها.
• أهمّية دعم الثقافة والفنون العربية لتعزيز الانتماء الحضاري.
• ضرورة غرس قيم الانتماء الوطني والدفاع عن الهُوِيَّة لدى الأجيال الجديدة.
• التأكيد على أن الاعتزاز بالتاريخ والإرث الحضاري لا يتنافى مع التقدم والازدهار.

تعدّ الهُوِيَّة العربية من الموضوعات الشائكة والمعقدة التي لا تزال تثير جدلاً واسعاً بين المثقفين والمفكرين العرب. فالبعض يرى أن الهُوِيَّة العربية ثابتة وراسخة، في حين يرى آخرون أنها مهددة ومنقوصة. وتنبع هذه الاختلافات من وجهات نظر متباينة حول التاريخ والحضارة والثقافة العربية.

فمن جهة، هناك من ينظر إلى الماضي العربي القديم بعين الإعجاب والتقدير، حيث كانت الحضارة العربية الإسلامية رائدة في مجالات عديدة كالعلوم والفنون والآداب، وانتشرت اللغة العربية والثقافة العربية في أصقاع الأرض. لكن من جهة أخرى، يرى البعض الآخر أن هذا الماضي بالكاد يمثل الواقع الحالي للعرب، إذ تراجعت مكانتهم ودورهم الحضاري، وأصبحوا يعانون من تخلف سياسي واقتصادي وثقافي.

وقد أدت هذه الازدواجية في نظرة العرب إلى أنفسهم وتاريخهم إلى إشكاليات كثيرة في تحديد معالم الهُوِيَّة العربية المعاصرة. فالبعض ينادي بالتمسك الحرفي بالتراث ورفض الانفتاح على الثقافات الأخرى، في حين يدعو آخرون إلى الانصهار الكامل في الحداثة الغربية والتخلي عن كل ما هو عربي تقليدي.

والحقيقة أن كلا الموقفين يفتقر إلى التوازن. فالمطلوب هو الجمع بين الاعتزاز بتراثنا وهويتنا العربية من جهة، وبين الانفتاح على الثقافات الأخرى واستيعاب التقدم العلمي والتكنولوجي من جهة أخرى. إننا بحاجة إلى نهج وسطي متزن يراعي خصوصيتنا الحضارية مع السعي نحو التجديد والإبداع، نهج يوفق بين الأصالة والمعاصرة، فنأخذ من تراثنا وثقافتنا ما يعزز هويتنا، ونتفاعل مع الآخرين بما يخدم مصالحنا ويحقق طموحاتنا.

في النهاية، الهُوِيَّة العربية ليست شيئًا جامدًا بل هي حالة من التفاعل المستمر مع تراكمات الماضي وتطلعات الحاضر والمستقبل. وما دمنا نؤمن بأنفسنا ونعتز بانتمائنا، فإننا قادرون على تجاوز أزمات الهُوِيَّة وبناء مستقبل عربي أفضل يواكب التقدم والازدهار البشري.

في القرن 11 عاش ابن حزم الأندلسي، وهو نبيّ الحبّ الأوروپي؛ في نظر الكثيرين من منظّري ونقّاد الأدب الأوروپي من مرحلة الثورة الصناعية. 

وابن حزم هو {أَبُو مُحَمَّدْ عَلِي بْنْ أَحْمَدْ بْنْ سَعِيدْ بْنْ حَزْمِ بْنْ غَالِبِ بْنْ صَالِحِ بْنْ خَلَّفَ بْنْ مُعَدَّانِ بْنْ سُفْيَانْ بْنْ يَزِيدَ اَلْأَنْدَلُسِيُّ اَلْقُرْطُبِيُّ}. وعليّ هذا أنتج سنة 1022 كتاباً سمّاه {طوق الحمامة في الأُلفَةِ والأُلَّاف}، وفي القرن 13 تُرجم الكتاب باللّغة اللاتينية، ونُشر تحت اسم De amore libri tres أي ثلاث كتب عن الحبّ. مع إغفال اسم المؤلّف الأصلي. وصار الكتاب فعلاً بمنزلة كتابة الحبّ المقدّس.

كان كتاب De amore libri tres لابن حزم مؤثرًا في أوروپا الغربية خلال العصور الوسطى. إذ كان يُقرأ على نطاق واسع من قبل الفلاسفة واللاهوتيّين والمؤلّفين والكتّاب، وحضّت الكنائس (الجديدة) على قراءته ومناقشة محتوياته في حلَقات خاصّة، عارضتها الكنيسة الكاثوليكية التقليدية. وكان الكتاب أيضًا مؤثرًا في الأدب الرومانسي الأوروپي. حتّى تمّ اقتباس العديد من أفكار ابن حزم في الأعمال الأدبية الرومانسية، مثل Tristan und Isolde و Roman de la Rose. 

بعد تَرْجَمَة الكتاب إلى اللاتينيّة أُغفل اسم المؤلّف الأصلي {ابن حزم} وتمّ تغييره إلى الموهامّيتانُس Al-Mohammetanus أي “المسلم”. هذا التغيير في الاسم كان ناتجًا عن التحيّزات الدينيّة في أوروپا الغربية خلال العصور الوسطى. إذ كان يُنظر إلى المسلمين على أنّهم أعداء للمسيحيّة، لذلك كان من غير اللائق أن يُنسب عمل إلى اسم مسلم صريح. لكن، طالمَا حاربت الكنيسة الغربية التقليدية أفكار الكتاب فكانت نسبة الكتاب إلى الموهامّيتانُس “المسلم” وسيلة لتجنّب إثارة الجدل أو الإدانة، طالمَا أنّ الكثير من الأدباء استعملوا طريقة نقد الكتاب كرسائل معكوسة لتمرير أفكاره إلى المجتمع.

ارتبط اسم الموهامّيتانُس بكتاب De amore libri tres في أوروپا الغربية خلال العصور الوسطى مع تغييب اسم ابن حزم. وظلّ هذا الاسم حتى القرن 17. إذ، اكتُشفت التَّرْجَمَةً اللاتينية الأصلية لكتاب ابن حزم وعليها اسمه في المكتبة البابوية في الفاتيكان سنة 1606. وكانت محفوظة فيها منذ القرن 13، وتمّ نسخها ثمّ نُشرت وسرعان ما أصبحت واحدة من أكثر الأعمال الأدبية شعبيّة في أوروپا الغربية. وترجمت عن اللّاتينية مرّة أخرى إلى العديد من اللّغات الأوروپية باسم “طوق الحمامة”.

سنة 1931 اكتُشفت النسخة العربية الأصلية من كتاب ابن حزم {طوق الحمامة} في مدينة فاس في المملكة المغربية. كانت المخطوطة في حالة سيئة للغاية، وجرى ترميمها ونشرها في عام 1933. ثمّ، سنة 1951 نُشرت أوّل تَرْجَمَة إلى الإنگليزية مباشرة عن العربية. النسخة العربية الأصلية من كتاب ابن حزم هي مصدر قيّم للأدب العربي والتاريخ الإسلامي. لأنّها تقدّم نظرة ثاقبة للحياة في الأندلس في القرن 11، كما أنّها تكشف عن عبقرية ابن حزم كمؤلّف وعالم.

كتاب “طوق الحمامة” مرجع هام في الأدب العربي ودراسة الحبّ. يمكن لكلّ شخص مهتم بالأدب أو الحبّ أو التاريخ الثقافي أن يجد فيه مادّة ثرية للتفكّر والاستمتاع. وكان له تأثير كبير على الأدب الأوروپي، خاصّة في العصور الوسطى وبعدها. حيث جرت ترجمته إلى العديد من اللّغات الأوروپية، بما في ذلك اللاتينية والإسپانية والفرنسية والإنگليزية.

الكتاب يتضمّن العديد من الأفكار والمبادئ التي جرت الاستفادة منها في الأدب الرومانسي الأوروپي. فقد استكشف ابن حزم العديد من الأشكال المختلفة للحبّ، وهذا أمر مشترك مع الأدب الرومانسي الذي يركّز على العلاقات العاطفية بين الأفراد. ببساطة، نشأت الفكرة الرومانسية في الحبّ استناداً على كتاب {طوق الحمامة في الأُلفَةِ والأُلَّاف} لابن حزم الأندلسي، وخرج عنها الأدب الأوروپي الرومانسي كلّه.

بل والأهم من ذلك، أعطى “طوق الحمامة” لغة وأسلوبًا للتعبير عن الحبّ والعاطفة، وهو ما كان يفتقر إليه الأدب الأوروپي في ذلك الوقت. فالعديد من مفاهيم الحبّ والغرام التي تمّ التعبير عنها في “طوق الحمامة” وجدت طريقها إلى الأدب الأوروپي، وتبقى جزءًا من الأدب الغربي حتى اليوم. ويمكن القول إنّ “طوق الحمامة” ساهم بشكل كبير في تطوّر الفكر الأوروپي، وأثّر على الطريقة التي يفكّر بها الأوروپيّون ويتحدّث بها عن الحبّ في الثقافة الغربية.

في الختام، نكتشف من قصّة “طوق الحمامة” لابن حزم التأثير العميق وبعيد المدى للحضارة العربية على الثقافة الأوروپية. ومن خلال هذا العمل، نرى كيف تمكّنت الأفكار والمفاهيم العربيّة من التأثير في التفكير الأوروپي وتشكيله، خاصّة فيمَا يتعلّق بالحبّ والرومانسية. فـ”طوق الحمامة” هو دليل حيّ على القيمة والأهمّية الثقافية للحضارة العربية، وكيف أثّرت بشكل ملموس على حركة الرومانسية في أوروپا. بواسطة الشعر العربي والنثر، تمكّن ابن حزم من إعطاء الأوروپيين لغة وأسلوبًا جديدين للتعبير عن الحبّ والعاطفة، شيء كان يفتقر إليه الأدب الأوروپي في ذلك الوقت.

ومع ذلك، فإنّ التاريخ الطويل للحضارة العربيّة في مجال التأثير على العالم الأوروپي لا يقتصر على الأدب فحسب. بل يمتدّ ليشمل العلوم، والفلسفة، والرياضيات، والفنون، في حين تستمرّ المساهمات العربية في تشكيل الثقافة الأوروپية حتى اليوم. وفي النهاية، يجب أن نذكر أنّ الحضارة العربية، مثلها مثل أيّ حضارة أخرى، تشكّل جزءًا أساسيًا من التراث الإنساني. والقصّة المحيطة بابن حزم و”طوق الحمامة” تعدّ تذكيرًا قويًّا بأنّ الثقافات والأفكار تتداخل وتتبادل التأثير، وتتجاوز الحدود الجغرافية والزمنية. ومن هذا المنطلق، يتحتّم علينا احترام وتقدير للتأثيرات المتعدّدة التي تشكّل ثقافتنا العالمية المشتركة.

يمكنك قراءة وتنزيل كتاب {طوق الحمامة في الأُلفَةِ والأُلَّاف} لعليّ بن حزم الأندلسي مجاناً من موقع مؤسّسة هنداوي من هنا.

مراجع ومصادر

1. ابن حزم الأندلسي، “طوق الحمامة في الألفة والألفاظ”، تحقيق/تَرْجَمَة د. إحسان عباس، دار الثقافة، بيروت، لبنان، 1983.
2. محمود علي مكي، “ابن حزم وأثره في الأدب الأوروبي”، دار النفائس، بيروت، لبنان، 1997.
3. “ديوان الحب الأندلسي”، تحقيق د. لويس گارثيا لاريا، مدريد، إسبانيا، 2001.
4. ماريا روزا منوكال، “الحبّ العربي: كيف أثر العرب على الثقافة الأوروبية”، مِطْبَعَة جامعة هارڤارد، الولايات المتحدة الأمريكية، 2003.
5. جون تولان، “أوروبا والإسلام: تاريخ التفاعلات المتبادلة”، مِطْبَعَة جامعة برينستون، الولايات المتحدة الأمريكية، 2002.
6. إيميليو گارثيا غوميز، “ابن حزم وتراثه في الأدب الإسباني”، مدريد، إسپانيا، 1977.
7. “التراث الأندلسي وأثره في الأدب الغربي”، تحقيق د. أنطونيو گونزاليس بالنسيا، مِطْبَعَة جامعة غرناطة، إسبانيا، 1990.
8. “ابن حزم الأندلسي: دراسة تحليلية لكتاب طوق الحمامة”، تأليف د. نزار أباظة، دار الشروق، القاهرة، مصر، 2005.

قد يكون أكثر ما يشغل أذهان العروبيّين أو القوميّين العرب هو لون البَشَرَة، وتقييم عروبة الناس بناء عليها. هذا يظنّ أنّ العرب في الأصل كذا، وآخر يعاكسه بظنّ مختلف تماماً. وبغضّ النظر عن عنصريّة فكرة تقييم الهويّات والجذور بناء على “اللاحة” و “الهيئة” المتمثّلة بلون البَشَرَة. فأحبّ هنا مناقشة تراث بعض أهمّ أقطاب العرب، طوال القرون العشرين الماضية، وكيف أنّ من شعراء ما قبل الإسلام من العرب من مدح شدّة بياض المرأة العربيّة، ومنهم من مدح سُمرتها! وهذا ردّ بسيط على من يبغبغ، بلا وعي ولا فهم، أنّ العرب كانوا بلون كذا… ثمّ دخلت فيهم الألوان المختلفة.

يقول بعض العرب في لون بشرتهم أنّها خضراء أو خمريّة، وهي تسمية تختلف بمعناها ما بين لهجات العرب المختلفة. وما يجهله أغلب عرب اليوم، بفضل تفاهة الإعلام المعاصر، أنّ التصنيف العلمي للبشرة الخضراء يعطيها درجات، هي في الواقع تمثيل لطيف ألوان بَشَرَة أغلب العرب. من اللّون الحنطي المصفر إلى اللّون البنّي الداكن شديد الدكن، كلّها في الحقيقة مجرّد درجات لذات اللّون، المعروف في اليمن باسم الخمري، والمشهور في علم الإنسان باللّون الزيتوني.

البَشَرَة الزيتونيّة هي في الواقع بَشَرَة تتأثّر بظروف مختلفة، أهمّها UV الشمس وتتغيّر درجاتها ما بين البنّي المحمرّ والأخضر والذهبي والبنّي الفاتح والمعتدل وحتّى الأصفر… وهذا الأخير هو أصفر تَغْلِبُ الذي وصفه شعراء العصور القديمة، لون عاجيّ أبيض مائل إلى الصفرة.

إذاً، جميعها: ما يسمّى بالأبيض بين العرب، وما يسمّى بالبنّي الداكن والأسمر… كلّها طيف لنفس البَشَرَة، نفس الجلدة، نفس الجينات، وقد ينجب البنّي حنطيّ وبالعكس. وفق لظروف البيئة من ضوء ومأكل وغيرها. فأصحاب البَشَرَة الزيتونيّة معروفين بشحوب ألوانهم إذا قلّ تعرّضهم لأشعة الشمس لفترات طويلة، أو إذا تغيّرت درجة الـUV، كما أصابني في برلين. وكذلك تتميّز البَشَرَة الزيتونيّة، مهما كانت فاتحة، بقدرتها السريعة على اكتساب السُمرة. فأصلها داكن، وتعود إليه أسرع من غيرها. مع ذلك، تحتفظ بدرجات من اللّون الأصفر أو الأخضر الواضح. (حسب مسمّيات لهجات العربيّة).

ويتشارك العرب من أصحاب البَشَرَة الزيتونية لونهم هذا وسمات بشرتهم البيولوجيّة مع أغلب سكّان منطقة البحر الأبيض المتوسّط وآسيا وأميركا اللاتينيّة، وبعض الهند وبعض أفريقيا. فقد تجد من يحمل بَشَرَة زيتونيّة بين العرب والإغريق والإيطاليين والصينيّين، وهي أكثر الشعوب تميّزاً بهذه البَشَرَة.

وفي الصورة هنا، تدرّجات طيف البَشَرَة الزيتونيّة، الخضراء الخمريّة، الأكثر شيوعاً بين البشر من حملة البَشَرَة الزيتونيّة. ولو وقعت على عرب بهذه الألوان فهم عرب، وألوانهم متغيّرة ليس بسبب نسب مغولي أو تركي أو أفريقي… هم عرب، ذوي بَشَرَة زيتونيّة، تغيّرت درجة اللّون فيهم، لكنّ لون الجلد واحد.

فلا تكن عنصريّاً على بني جلدتك… “جلدتك”.

وصف اُمْرُؤُ القَيْس حُنْدُجُ بْنُ حُجْرُ بْنُ الحَارِثِ الكِنْدِي نظرته إلى الجمال الأنثوي فقال أجملهنّ امرأة دقيقة الخصر ضامرة البطن غير عظيمة البطن ولا مسترخية، وصدرها برّاق اللون متلألئ الصفاءة كتلألؤ المرآة وجيدها جيد الرئم، وعيونها عيون المها، واللون المحبب هو اللون الأبيض المشوب بصفرة تشبه بيض النعام، وأمّا القامة فإنّها لا يشتكى قصر منها ولا طول، معتدلة في طولها… وامرؤ القيس شاعر وزعيم أخواله من تغلب وبكر من الجزيرة حيث عاش في القرن الأول قبل الهجرة.

لكن، يبدو أن ذوق تغلب تغيّر بعد ثلاث عقود فقط! فالمرأة من وجهة نظر أبُو الأَسْوَدِ عَمْرُو بْنُ كَلْثُوْمٍ التَّغْلِبِي هي امرأة سمينة بذراعين ممتلئتين، وثدي مثل حُق العاج بياضا واستدارة، وقامتها لينة طويلة تتثنى وأردافها ثقيلة تتناغم مع تلك القامة بجمال آسر، يأخذ بالألباب، وأما الأوراك فضخمة ممتلئة لحما، يدل على دلالها، وساقين كأسطوانتين من رخام أبيض أو عاج.

يتّفق ذوق تغلب في كلا القرنين الثاني والأول قبل الهجرة على البياض العاجي المشوب بصُفرة، وهو فعلاً صنف بياض أهل الجزيرة وأهل امتدادها الغربي غرب الفرات حتى اليوم… غير أنّ الحسناء في وصف امرؤ القيس نحيلة أقصر ودقيقة الخصر طويلة الرقبة النحيلة، أمّا في وصف عمرو بن كلثوم فإنها ممتلئة طويلة عظيمة الأرداف والأوراك والصدر.

إذا كانت تغلب وبكر لم تتّفق على صفات الجمال الأنثوي العربي، فهل نتّفق عنهم اليوم؟

وبينما يسهل التقاط وصوف الشكل والجمال في قصائد شعراء عرب منطقة الجزيرة القدامى شمال شبه الجزيرة العربية، يصعب ذلك في الموروث من قصائد شعراء عرب جَنُوب شبه الجزيرة العربية، اليمانية. فالعرب اليمانيّة أكثروا من مدح السلوك والتصرّفات والعادات والملابس والحركات، وركّزوا على الآداب قبل أيّ شيء آخر. مع الإقلال من وصف الأشكال. مقارنة بعرب الجزيرة القيسيّة.

لكن، ممّ جمعته حتّى اليوم يمكنني القول أنّ الشكل الأنثوي الممدوح لم يتغيّر عند اليمانيّة ولا في اليمن طوال أكثر من عشرين قرن. فالممدوحة اليوم هي ذاتها الممدوحة أمس، وتكون سمراء خمريّة، بخدود زهريّة متورّدة، وأجفان ذابلة، وشفاه مكنوزة، دقيقة الخصر، ضامرة البطن، ضخمة الأرداف، سمينة الأوراك.

كما أنّ الشعر اليمنيّ القديم مدح استدارة وجه المرأة، تشبيها لها بالقمر البدر… وما كان القصد التشبيه بلون بياض القمر، إذ كان هذا من ألوان العزاء والموت عند القدامى من العرب اليمانية، ومذموم في صفات الشكل وما عدّه الناس من صفات الجمال. لكن، استدارة الوجه كانت هي المقصد المطلوب المرغوب، تزيّنه الأعين الواسعة البلقاء (الحوراء) التي يتمايز فيها بياضها الشديد عن سوادها الداكن.

أمّا في صفة الخمريّة، وهي أكثر الصفات جذباً عند اليمانية، وهم في الأصل أكثر من ربط خمرة مُزر الأعناب بكلّ تفاصيل حياتهم. فقد طرحت السؤال في مجموعة معجم اللّهجات العربية وتبيّن من الإجابات أنّ صفة الخمريّة تحمل أربع معاني مختلفة جدّاً ما بين أقطار بلاد العرب. ففي الجزيرة الخمريّة هي الورديّة، المرأة البيضاء ذات الأطراف الزهريّة وبياضها تشوبه صُفرة. وفي مصر والسودان هي السمراء المائلة بلونها إلى لون القمح الذهبي في موسم الحصاد. أمّا في بلاد المغرب العربي فالخمريّة هي ذات اللّون القمحي كذلك، لكن أظنّها الحنطيّة (بتعاريف الشام) التي تحمرّ خدودها بسهولة ووضوح، وهذه تبدو كأنّها مرشوشة بالذهب تحت سطعة أشعّة الشمس. ولونها فاتح؛ أوّل درجات السُمرة بعد البيضاء مباشرة.

أمّا في اليمن، فالخمريّة هي التي بلون أسمر بنّي محمرّ، سُمرتها أكثر من حنطيّة، وأقل من سمراء. ونرى هذا اللّون ذو انتشار واسع على سواحل المتوسط كلّها، وحول البحر الأحمر كلّه، باختلاف تسمياته. وهو في الواقع لون بَشَرَة الحِميريّين وسبب تسميتهم. لأنّ وجناتهم تبدو تحت سطعة الشمس حمراء لاهبة.

هذا اللّون هو النسخة الداكنة من لون البَشَرَة الحِميَري المسمّى في اليمن بالخمري. وكما أسلفت أمس، يختلف خمري اليمن عن خمري باقي العرب.

لكن، لون البَشَرَة هذا منتشر حول سواحل المتوسط كلها، وهو شائع كذلك على سواحل البحر الأحمر، ونجده في الكلدانيين والموارنة، وفي مناطقنا حيث عرب جَنُوب أوزبكستان. ويسمّى بسُمرة عرب المتوسط. والبعض كذلك يسمّيه بالسُمرة الفنيقية.

حين اخترع روّاد القوميّة الأمازيغيّة أسطورة قوميّتهم المفترضة، عثروا في البادية الجزائريّة والليبيّة على نقوش وكتابات بأحرف قديمة غير مألوفة، فقالوا هذه أحرفنا القديمة التي أبادها العرب! ثمّ اشتغلوا على إعادة إحياء هذه الأحرف واستنباط نظام كتابة جديد يخدم خرافات الأمازيغيّة ودعايتها.

منحوا هذه الأبجديّة اسم {تيفيناغ} تحوير عن {تَفِناق}؛ التي أجمع العديد من علماء الألسن على أنّها صيغة جمع مؤنّثة مبربرة عن التسمية اللاتينيّة Punicus التي تعني پونيقي أي فنيقي. وهي دمج البادئة تَـ التي تشير إلى التأنيث بالصفة فِناق التي تعني فنيقي، وهي صيغة واضحة العروبة. وبهذا يكون معنى تسمية تَفِناق حرفيّاً: الأحرف الفنيقيّة.

يمكن التأكّد من هذه النظريّة في كتاب الأميركي Thomas G. Penchoen الذي نشره عبر جامعة ڤيرجينيا سنة 1973 تحت عنوان Tamazight of the Ayt Ndhir.

وتقرأ عنها كذلك في الصفحات 112-116 في كتاب جامعة أوكسفورد The World’s Writing Systems لسنة 1996 الذي يحتوي على مقالة Michael O’Connor : The Berber scripts، التي يشرح فيها كذلك حيرة القوميّين الأمازيغ في مطلع ظهورهم في المملكة المغربيّة قبل عقدين، بين اختيار الأبجديّة العربيّة أو اللّاتينيّة؛ لكتابة اللّغة الأمازيغيّة الجديدة، ثمّ الرسوّ على فكرة ابتكار أبجديّة جديدة مستنبطة من تلك النقوش القديمة؛ البدويّة الفنيقيّة، لصناعة وهم الأقدميّة.

وتقرأ عنها كذلك في مقالة Salem Chaker البحثيّة ذات العنوان L’ECRITURE LIBYCO-BERBERE : Etat des lieux et perspectives من هنا

وفي الخلاصة، هذه الأحرف وباعتراف التسمية البربريّة نفسها، هي أحرف كانت في نظرهم ومن العهد الروماني أحرف فنيقيّة تبنّاها بدو البربر وكتبوا نقوشهم بها، ثمّ انقرضت مع استبدالها أخيراً باللاتينيّة خلال العهد الروماني. وقد أخطأت حكومات البلاد المغاربيّة بالاعتراف بهذه الكتابة وبإضافتها إلى الشاخصات واللافتات الرسميّة في البلاد. وكان يمكن الاعتراف بالخرافة الأمازيغيّة استثناءً شرط كتابتها بالحرف العربي. حرف البلاد المغاربيّة الرسمي.

بعد هذا، ادّعى القوميّون الأمازيغ أنّهم سكّان شمال أفريقيا الأصليّين الذين جاء العرب الفنيقيّون إلى بلادهم واحتلّوها، ثمّ من بعدهم اللّاتين الرومان، ثمّ من بعدهم العرب المسلمين. ثمّ، لمّا اكتشفوا أنّ خرافة نقوشهم كلّها مبنيّة على حقيقة أنّ الأحرف هذه هي في الأساس وافدة من جنوب شبه العربيّة، ولها دول وحضارات قديمة هناك، صاروا يتحدّثون عن أمازيغ اليمن وعُمان ويتفنّنون في تكبير الكذبة وتطويرها… وما هي غير كرة ثلج تتدحرج وتكبر في طريقها لهرس الجميع… وغداً يقولون أنّ العرب أساساً أمازيغ، حين تعجز سطورهم عن محو عروبة هذه البلاد: بلاد المغرب العربي.

سكّان شمال أفريقيا الأصليّين هم العرب. كلّ حضارات بلاد المغرب العربي ومن فجر التاريخ هي حضارات عربيّة. لا يوجد أثر لحضارة محلّيّة في المنطقة لم تبنه أياد وأفكار عربيّة قديمة، والعرب المغاربة هم سكّان البلاد المغاربيّة الأصليّين. أمّا من يدّعون اليوم أنّهم أمازيغ، فهم في الواقع نسل الضيوف والوافدين الذي وطّنهم الرومان في هذه البلاد أو استحضرهم الفنيقيّون مماليك من غير بلاد. إذا كانوا من غير العرب. وهؤلاء غير البربر، الذين لم تذكرهم وثيقة رومانيّة واحدة غير أنّهم بدو الفنيقيّين الوافدين من الشرق، سراسين Saracenus أو حِميريّين Hamiorum.

هذا يعني أنّ من يدّعون اليوم أنّهم أمازيغ هم سلالة بقايا أوروپيّين وأفارقة استوطنوا بلاد المغرب العربي خلال أكثر من 2500 سنة، ثمّ يسرقون اليوم تراث بدو الفنيقيّين أهل البلاد، ويدّعونه لأنفسهم، ثمّ يقولون أنّ كلّ أثر فنيقي في البلاد هو أثر أمازيغي، لإثبات أقدميّة تراثهم الوافد.

وهذا يعني، أنّ من يدّعي اليوم أنّه الأصلي والأصل في البلاد، هو في الواقع وافد أجنبي، فتح له أهل البلاد العرب ديارهم يحلّ فيها أهلاً… فلا يجوز له سرقة البلاد من أهلها، والادّعاء بوقاحة أنّه أصل فيها.

مراجع ومصادر

1. Penchoen, Thomas G. (1973). Tamazight of the Ayt Ndhir. Charlottesville: University Press of Virginia.
2. O’Connor, Michael. (1996). “The Berber scripts” في The World’s Writing Systems، edited by Peter T. Daniels and William Bright, 112-116. Oxford: Oxford University Press.
3. Chaker, Salem. “L’ECRITURE LIBYCO-BERBERE: Etat des lieux et perspectives” (مقالة بحثية ذات صلة بالموضوع، يمكن البحث عنها للحصول على معلومات أكثر تفصيلاً).
4. Brett, Michael, and Elizabeth Fentress. (1996). The Berbers. Oxford: Blackwell Publishers.
5. Camps, Gabriel. (1996). Les Berbères: Mémoire et Identité. Paris: Errance.
6. McDougall, James. (2006). History and the Culture of Nationalism in Algeria. Cambridge: Cambridge University Press.
7. Brett, Michael, and Werner Forman. (1983). The Moors: Islam in the West. New York: Orbis Publishing.
8. Julien, Charles-André. (1970). Histoire de l’Afrique du Nord: Tunisie – Algérie – Maroc. Paris: Payot.
9. Hachid, Malika. (2000). Les premiers Berbères. Aix-en-Provence: Edisud.
10. Abun-Nasr, Jamil M. (1987). A History of the Maghrib in the Islamic Period. Cambridge: Cambridge University Press.

كما هي منشورة على مدوّنة البخاري

صانع الفكر الإسلامي الاجتماعي الأوزبكستاني المعاصر، من عرب قازاقستان، ومن رموز النضال القومي التركستاني في المهجر.

قبل سنة 1956 لم يعرف أتراك تركستان قرآن بغير اللّغة العربيّة، وكان على مسلمي إمارة بخارى والدول المحيطة تعلّم اللّغة العربيّة إذا أرادوا قراءة القرآن. وفعلاً، كان التعليم في الطفولة يبدأ بتعلّم قراءة القرآن باللّغة العربيّة، ثمّ ينتقل الطالب إلى المدارس بتخصّصات مختلفة. وهكذا، كان يندر أن تجد في بلاد تركستان (وبالأخص أوزبكستان) شخصاً لا يفهم العربيّة، سواء أكانت لغة بيته هي التركيّة أو الفارسيّة أو غيرها. وهي حالة تشبه علاقتنا اليوم باللّغة الإنگليزيّة. لكن، مع إضفاء لمسة القدسيّة على تداول العربيّة.

بعد أن احتلّ الروس إمارة بخارى سنة 1917 غيّروا اسمها إلى تركستان الروسيّة (تمييزاً عن تركستان الصينيّة)، ثمّ إلى تركستان السوڤيتيّة (جمهوريّة بخارى الشعبيّة السوڤيتيّة) ثمّ قسّمنها خمس دول. واجتهد البلاشفة من عهدهم الأوّل في منع تعليم اللّغة العربيّة والتضييق عليها، حتّى وصلت الأمور في بعض الأحيان إلى هدم البيت الذي يُعثر فيه على كتب تعليم اللّغة أو الخطّ العربيّ. وكانت بعض القرى قد حافظت على مدارس سرّيّة لتعليم لغة القرآن في أقبية أو جدران البيوت الريفيّة. 

وبهذا التضييق نشأت أجيال من المسلمين الأتراك بعيدة عن القرآن ونصوصه، فالمصاحف في بيوتهم باللّغة العربيّة وتعليمها ممنوع. هذا إلى جانب حرمان الجالية البخارية التركستانية في البلاد غير العربية من تعلّم اللّغة العربيّة في مدارسها، فصاروا في عزلة تراثيّة عن معتقدات آبائهم وعادات مجتمعاتهم البخاريّة.

لحلّ هذه المشكلة قام السيّد {محمود بن نذير الطرازي الحسيني المدني} بترجمة القرآن إلى اللّغة التركستانيّة (الأوزبكيّة) وطبع النسخة الأولى منها سنة 1956 في مومباي في الهند في ستّ مجلّدات، لمصلحة الجالية البخاريّة في هذا البلد، وهرّبها إلى تركستان. وتضمّنت التَّرْجَمَةً كذلك ترجمة التفسير (الحواشي). ثمّ طبع منه نسخ إضافيّة في كراتشي وفي المدينة المنوّرة وفي جدّة وفي الدوحة وفي إسطنبول. وكان يعمل على تسريب هذه الطبعات إلى تركستان بواسطة إهدائها إلى شخصيّات دينيّة وإلى مستشرقين روس وأوزبك من جمهورية أوزبكستان الاشتراكيّة السوڤيتيّة.

وعلى الرغم من الملاحقة الجنائيّة لتوزيع مطبوعات الطرازي في دول تركستان، لوجودها الممنوع في البلاد، غير أنّ تَرْجَمَة القرآن التي كتبها الطرازي صارت تظهر ومن بداية ثمانينيّات القرن 20 بشكل غير قانوني في أسواق الجمعة في قوقند وطشقند وسمرقند وبخارى، وخاصّة الجزء الثلاثين من القرآن. وكانت على أجزاء بسبب ارتفاع كلفة النسخة الكاملة من المصحف الشريف في العهد السوڤييتي. ثمّ سنة 1991 احتفل الأوزبك باستقلالهم عن الاتّحاد السوڤييتي بتوزيع نسخ مجّانية بالآلاف من تَرْجَمَة الطرازي للقرآن الكريم وغيرها من الكتب الإسلاميّة. ورُفع حظر التداول عنها بشكل قانوني سنة 1993 فصارت تملأ البازارات بشكل علني. (~فيليپ خُسنُتدينڤ (حسن الدين)، طالب دكتوراه في معهد البيروني للدراسات الشرقي في طشقند، أوزبكستان).

بعد أن أتمّ تَرْجَمَة القرآن إلى التركستانية (الأوزبكيّة) ترجم العديد من الكتب الإسلاميّة العربيّة إلى التركستانية كذلك، وألّف العديد من الكتب بالتركستانيّة والفارسيّة؛ التي كان منها كتاب {حالات مسمانان ترکستان بعد از انقلاب بولشویکان 1918م} أي تركستان للتركستانيّين بعد الثورة الشيوعيّة  1918م. وكانت مجموعة منشورات تدعوا إلى الثورة على الحكم الشيوعي السوڤييتي وإسقاطه. ولهذه الغاية أقام فترة في ألمانيا عقب الحرب العالمية الثانية، حين تأسّست الإدارة الدينيّة للجنة الوحدة القوميّة التركستانيّة فيها، وعيّنته المفتي الأكبر للتركستان القوميّة. ولجنة الوحدة القوميّة التركستانيّة كانت منظمة تركستانيّة (بخاريّة) تناضل لأجل تركستان موحّدة، حرّة من الاحتلال السوڤييتي، وتنادي العالم الإسلامي لدعم هذا النضال.

قامت دار الإيمان بصناعة نسخة حديثة وقامت مكتبة الوقفية التابعة لمكتب الروضة للدعوة والإرشاد بالرياض بتصويرها، ويمكن سحبها كاملة من هنا  

وكان مئات الآلاف من التركستانيّين قد نزحوا عن بلادهم إلى الشرق الأوسط، ما بين سنوات 1917-1922، ونشأت منهم جاليات ملحوظة في پاكستان والهند وتركيا والحجاز وفلسطين وعموم بلاد الشام. ومن هؤلاء كان السيّد {محمود بن نذير الطرازي الحسيني المدني}، أحد عرب تركستان، الذي نزح بداية إلى بومباي. وكان السيّد محمود الطرازي قد وُلد حوالي سنة 1895 في مدينة {أوليا آته} (عرش الأولياء) العربيّة، وهي اليوم جَنُوب قازاقستان. وتوفّى سنة 1991 في المدينة المنوّرة.

ومن نسب السيّد {محمود بن نذير الطرازي الحسيني المدني} نجد في مصر الأستاذ الدكتور {نصر الله مبشّر الطرازي الحسيني} خبير المخطوطات بدار الكتب المصريّة وأستاذ اللّغات الشرقية بالجامعات المصريّة. وهو ابن الخطيب {مبشّر الطرازي الحسيني المدني} الذي أعاد طابا لمصر، ودرّس العديد من الأجيال المصريّة قبل وفاته سنة 1977. وكان قد شكّل في شبابه اتّحاد الطلبة التركستانيّين سنة 1917 في مقاومة للأنشطة الشيوعيّة في البلد. ثمّ اعتقلته موسكو وصادرت مؤلّفاته التركيّة والفارسيّة والعربيّة وسجنته لعدّة سنوات. وخرج واستمرّ في أنشطة المقاومة حتّى سنة 1949 حين انتقل للإقامة في المملكة المصريّة، بعد أن دعاه الملك فاروق، ثمّ منحه جمال عبد الناصر الجنسيّة المصريّة لكثرة أفضاله في مصر، ولم يزل أولاده إلى اليوم من مواطنيّ الجمهوريّة المصريّة، ومنهم الدكتور {نصر الله الطرازي}.

كلمة دفتر واحدة من أقدم الكلمات العربيّة وأكثرها إثارة للاهتمام. لبقائها على معناها، ولانتشار في أدبيّات الشعوب المجاورة، مع الحفاظ على معناها القدير. وبالمناسبة، يشيع المستشرقون أنّ كلمة دفتر عن أصل إغريقي هو دِيپتِرا διφθέρα وكذب هؤلاء، وسأشرح السبب.

في الأصل كلمة دفتر عن السومريّة، ونشأت عن اسم منضدة الكاتب {دُب} 𒁾 وبسببها حافظ أهل العراق حتّى القرون الوسطى المتأخّرة على تسمية المحبرة دُبّة، لأنّها القارورة التي توضع على منضدة الكاتب. والكاتب كما هو من خمس آلاف سنة إلى القرن 19. شخص يتقن الكتابة فينصب منضدة في السوق، وتذهب إليه الناس ليكتب لها ما تشاء بمقابل. والكتب في العهد السومريّ كتب بالمسماريّة وأنيطت به الأمانة فصار محلّفاً، تثق الحكومة بما يكتب، وهي فعلاً مهنة كانت مطلوبة طالما أنّ أدوات الكتابة ما كانت متاحة لكلّ الناس، وما كان السبب الأميّة؛ إنّما: التوثيق من جهة، وصعوبة توفّر مواد الكتابة من جهة ثانية. 

هذا الكاتب كان اسمه بالسومريّة: دُبسَر 𒁾𒊬. وهذه التسمية من جمع كلمتين:

دُب بمعنى منضدة الكتابة + سَر بمعنى الكتابة. أي اسم فعل الكتابة.

واسم الكاتب في السومريّة دُبسَر صار في العهد الأگّدي: طُپشَرُّم بإبدال الدال طاء، والباء پاء، والسين شين. وتحوّلت كذلك كلمة دُب المنضدة إلى طُپُّ بنفس الرسم السومري 𒁾.

وعن اسم الكاتب في الأگّدية طُپشَرُّم خرجت كلمة طبشورة، أي حجر الكتابة (الحوّار).

ولو ذهبت إلى كاتب في السوق في مدينة أگّد تريد أن تسأله مهنته فتسأله: 
طُپشَرُّم أتَّ؟ 𒌅𒌒𒊭𒊒𒌝 𒀜𒋫 أي: أُتطبشر أنت؟
وسيجيبك: طُپشَرُّم أناكُ. 𒌅𒌒𒊭𒊒𒌝 𒀀𒈾𒆪 أي: طُبشَريٌّ أنا.

بسبب اسم منضدة الكتابة السومريّة دُب صار اسم المدرسة: إدُبَك 𒂍𒁾𒁀𒀀 ونشأ بالتالي مصطلح التأديب بمعنى التعليم. والأدب بمعنى المنشورات المكتوبة.

وبسبب كلمة دُب السومريّة صار اسم القلم: گِدُبَك 𒄀𒁾𒁀 (جِدُبَك).

وفي العهد الأخميني صار اسم منضدة الكاتب: دِيپِه 𐎮𐎡𐎱𐎡 (دِيفِه) تحوير عن السومرية دُب.

المهم، في العهد البابلي اخترع الناس الكتاب. وبدلاً عن اللوح (الدف) والصلصال صارت الناس تكتب على صفحات من الجلد أو القيمش أو البردي، وصارت تجمعها لفافات مطوّلة أو مطويّة في كتاب. ولهذا تغيّر معنى اسم الكاتب إلى الكتاب نفسه.

في العهد الآرامي-البابلي تغيّرت كلمة دُبسَر السومريّة إلى دپتره דפתרא (دفتره) وكانت بألف {دفترا} إذا قصدت الشيء الذي يُكتب عليه، وبهاء {دفتره} إذا قصدت من يقوم بفعل الكتابة.

في العهد السرياني نشأت كلمة دِپتراء ܕܦܬܪܐ (دِفتراء) التي تشير إلى ورق البرشمان الجلدي، سواء أكان لفافة أو مجموعة من الأوراق. وصارت الكتابة على هذا الدِفتراء أسهل، والكاتب يجلس أمامك على منضدته ببساطة، يخطّ بالحبر على البرشمان بدل السطر بطبشورة على دفّ أو السطر على صلصال. ثمّ، ما إن انتهى من الكتابة، يجفّف الحبر بالطبشور ويطوي صفحة البرشمان ويعطيكها.

الكلمة الآراميّة دپتره بمعنى الشيء الذي يُكتب عليه، انتقلت عبر الفنيقيّين إلى المقدونية القديمة فصارت: دِپتيره 𐀇𐁇𐀨، ثمّ انتقلت من المقدونيّين إلى الإغريق فصارت: دِپطيره διφθέρα وبنفس المعنى… وقد وُجدت كذلك كتابات إغريقية ذكرت اسم دفّ الكتابة بنفس الاسم السومري-الأخميني دِپسيره διψάρα والياء هنا مائلة صوب الياء. وهو فعلاً دفّ، رقاقة جلد مشدودة على إطار من الخشب، كانت تُستعمل للكتابة.

بالخلاصة، كلمة دفتر عن دِفتراء السريانيّة عن دفتره الآراميّة عن طُپشَره (دُپشَره) الأگّديّة عن دُبسَر السومريّة. وشكراً لأسلافنا العرب على اختراع أدوات للكتابة، ووسيلة لحفظ ونقل الكلام مكتوب.

كما هي منشورة على مدوّنة البخاري

باستمرار يدّعي اللاعربيّون بأنّ أعظم علماء الحساب، الخوارزمي، تركي أو فارسي وغير عربي. وينسبنه إلى أوزبكستان… أنا من أوزبكستان ويشرّفني أنّ يحمل الخوارزمي اسم خيوة إحدى مدن أوزبكستان، لكن الرجل ليس من عندنا، إنما هو عراقي بغدادي.

{أبو عَبد الله مُحَمَّد بن مُوسَى الخَوارِزمي} ويكنّى كذلك بأبو جعفر، وُلد في بغداد سنة 781. أبوه موسى وُلد كذلك في بغداد، وكان أبو موسى (أي جدّ الخَوارِزمي وربّما جدّ أبيه) قد هاجر إلى بغداد من خيوة لما كانت تدير ولاية عبّاسيّة اسمها خوارزم (چوارزميا) 𐬓𐬁𐬌𐬭𐬌𐬰𐬆𐬨. وكما أسلفت، الخوارزمي بغدادي، ولد في بغداد ونشأ فيها ودرس فيها واشتغل فيها، وصعد في المراتب حتى عيّنه المأمون أمينا (رئيساً) للمكتبة العبّاسيّة الوطنيّة. ثمّ صعد منها لرئاسة جامعة دار الحكمة سنة 813 وبقي في منصبه هذا حتى سنة 833. كل ما أنجزه الخوارزمي عربي عراقي 100٪ وخرج عن أهمّ جامعات عصرها. دار الحكمة في بغداد.

في سوريا وفلسطين والأردن اليوم الكثير من البخاريّين الذين يحملون لقب البخاري. هاجر أجدادهم إلى الشام قبل مئة ومئتين وثلاث مئة سنة… من وصل جدّه منهم إلى الشام في القرن 17 أو 18 وهو اليوم لا يتحدّث التركية ولا يستعمل غير العربيّة. هل يجوز أن يقال فيه اليوم أنّه أوزبكي غير شامي أو غير عربي؟ فقط لأنّه يحمل لقب بخاري! لا، هذا لا يجوز. ومحمّد الخوارزمي مثلهم، حمل لقب الخوارزمي لكنّه عراقي بغدادي، لم يعرف في حياته غير بغداد، وما اشتغل في غيرها.

{مُحَمَّد الخَوارِزمي} أبدع علم الجبر، وبدأ ما نسمّيه اليوم بالخوارزميّات Algorismus، وهي التي تسيّر كل الأجهزة الذكيّة في كلّ مكان. وهي التي أعاد {أبو الحسن أحمد بن ابراهيم الإقليدسي} تطويرها في دمشق بعد ثلاث قرون وصنعها بشكلها المعاصر، وهو من سمّاها بالخوارزميّات، بالمناسبة. ويبقى هذا إبداع عراقي ومن حقّ العراق والعرب جميعاً الفخر به.

يمكن تنزيل كتاب الجبر والمقابلة للخوارزمي لمن أحبّ قراءته من هنا

أوزبكستان فخورة بهذا الرجل العراقي بالطبع، وخيوة فخورة بأنّه حمل اسم بلدها، لكنّه عراقيّ من بغداد. وهذا تمثاله العملاق على مدخل قلعة إچان في مدينة خيوة في أوزبكستان، حيث كُتب الأبِسْتاق أوّل مرّة، وحيث عاش زرادشت.

{أبو جعفر محمد بن جرير بن يزيد الطبري} ولأنّه كان ربّما يكره الخوارزمي سمّاه في تدويناته: {محمد بن موسى الخوارزميّ المجوسيّ القطربّليّ}… إهانة له بأنّه من قطربل (قطرب) بالقرب من بغداد وليس من بغداد نفسها. وبأنّه مجوسي غير مسلم. لكن، ما سجّله الخوارزمي في مقدّمة كتابه {الجبر} يُظهر بوضوح أنّه كان مسلماً ملتزماً على عقيدة بغداد والخلافة العبّاسيّة في القرن التاسع.

مذ وصل الإسلام إلى شرق الصين، ومذ بُني مسجد قوانگتشو هوايشينگ 广州怀圣寺 سنة 627 ومساجد الصين تطوّر خطّاً عربيّاً خاصّاً بها. واليوم يتداول أتباع مذهب گَديمو 格迪目 الإسلامي وأغلب الخوي (الهوي) في الصين ما يسمّى بالخطّ الصيني ويستعملنه لكتابة اللّهجة العربيّة الصينيّة، وهي ما يعتقدها أتباع مذهب گَديمو الإسلامي أنّها العربيّة الصحيحة. وأنّ العربيّة الفصحى الحالية ليست العربيّة الصحيحة.

سمات اللّهجة العربيّة الصينيّة قريبة من سمات اللّهجة الشاميّة البدويّة، مثلاً: تستعمل مثل الشاميّة نون الجمع بدلاً عن ميم الجمع الساكنة، فتقول عليكن بدلاً عن عليكم، وتستعمل الواو بدلاً عن التنوين، والگاف بدلاً عن القاف، والهمزة بدلاً عن الـ التعريف، وتلفظ الألف مائلة نحو الياء. وتقول: قَيْبُلؤِ 蓋布勒 بدلاً عن قَبُول. وتقول: سَيْلِيمُ 赛俩目 بدلاً عن سَلَامُ.

يتبع مسلمي گَديمو (قديمٌ) المدرسة الحنفيّة (ما قبل الصوفيّة) على المذهب السنّي. وفي مطلع القرن 20 ومع انفتاح مسلمي الصين على الأتراك المسلمين وَسَط آسيا، تحوّل جزء من الخوي الصينيّين إلى الحنفيّة الصوفيّة، النسخة التركيّة من الإسلام، وصاروا يُعرفون باسم چينجيا 新教 أي أتباع التعاليم الجديدة، الذين يمارسون الإسلام بعربيّة بغداد، ويتبعون مدارس بخارى وسمرقند الشرعيّة في أوزبكستان. ومع ضمّ تركستان الشرقية إلى الصين سنة 1948 صار إسلام چينجيا يقوم مقام الپروتستانتيّة في مقابل محافظة مسلمي گَديمو الصيني.

في القرن السابع أو الثامن تحول يهود الصين بأغلبهم إلى الإسلام وانضمّوا إلى قوميّة الخوي.

اليوم ومنذ القرن 16 يتعلّم مسلمي گَديمو الإسلام محافظين على طريقة الأديرة الصينية القديمة، بتقاليد تسمّى {چينگتانگ چياوهو} 经堂教育 التي تعني حرفيّاً نظام {تعليم قاعة الكتب المقدّسة}، وهي 13 كتاب بالعربيّة والفارسيّة. ويكتبون اللّغة العربيّة بأحرف صينيّة، مع الإبقاء على العبارات العربيّة المقدّسة بالخطّ الصيني العربي، وهو الذي تراه في الصورة وفيها آية الكرسي مكتوبة بالخطّ الصيني العربي… هل تقدر على قراءتها؟

في القرن 19 خرجت عن الگَديمو طائفة جديدة خالفتها في كلّ المظاهر. وهي طائفة إيخوْواني 伊赫瓦尼 (أي الإخوان) التي تمرّدت على ما سمّته باللاوجياو (أي العقيدة القديمة) الصينيّة. وصارت تبني المساجد على نمط شرق أوسطي بدلاً عن النمط الصيني، وتقوم بنشر الإسلام على الطريقة الأزهريّة المصرية بدلاً عن الصينيّة القديمة.

لو لم أكن عربيّ الأبوين لتمنّيت أن أكون عربياً، لأنّ من يطّلع على ما قام به العرب من خِدْمَات للإنسانيّة، وللعلم والحضارة العالمية ليَقف إجلالاً للعلماء العرب في عصورهم الزاهية وإمبراطوريّتهم الواسعة.

ولو لم أكن عربيّ الأبوين نسباً لتمنّيت أن أكون عربيّاً بالولاء، ذلك لأنّ المسلمين قديماً، على اختلاف ألوانهم، وأجناسهم، قد انتسبوا إلى قبائل عربيّة، وأُسر عربيّة، وأعلام من العرب؛ رجالاً ونساء، وأصبحوا منهم، لا يختلفون عنهم في الحقّ، ولا واجب. اعتزّوا بالعرب، وعلت مكانتهم بهم وبالإسلام.

ولو لم أكن عربيّاً نسباً أو ولاء لتمنّيت أن أكون عربيّاً بالثقافة. ذلك لأنّ اللّغة العربيّة، والثقافة الإسلاميّة، كونتا شعوباً وأجيالاً من الناس ما زالت مخلصة للعرب، تحبّهم كأنفسهم أو أكثر حبّاً، لأنّ العربيّة لغة القرآن الكريم هي لغة رسول الله ص ولغة أصحابه وهم من العرب. وعروبة الثقافة كعروبة النسب.

ما سبق، كتبه المؤرّخ العراقي الأستاذ أبو رجاء ناجي معروف عبد الرزاق العبيدي الأعظمي، وتركه في كتابه الرائع: {عروبة العلماء المنسوبين إلى البلدان الأعجمية في المشرق الإسلامي}. وهو موسوعة تحقيقيّة من جزئين في ألف ومئة صفحة، أثبت فيها الدكتور معروف زَيف تنسيب أكثر من ثلاثمئة عالم عربي إلى الفرس. ما يوضح بجلاء سَعَة انتشار المدن العربيّة عبر غرب ووسط آسيا حتّى القرن 11. وسعة التطوّر والتفوّق العلمي الذي امتازت به هذه المدن العربيّة، قبل أن تُكره على التحوّل إلى الفارسيّة، ثمّ تزال بجهد من إيلخانات فارس المغول في القرن 13.

يمكن تنزيل كتاب الأستاذ معروف من هنا

ويمكنك كذلك قراءته وتنزيله من هنا

في كتاب الأستاذ ناجي معروف ستتضّح لك الصورة في أنّ ألقاباً مثل الرازي والنيسابوري والجرجاني والأصفهاني والسمرقندي… هي في الواقع أنساب عربيّة وليست أعجميّة. وسترى بجلاء وبوضوح أنّ الدول الفارسيّة من أمثال الصفاريّين والسامانيّين وغيرهم قد سرقت الحضارة العربيّة فنسبنها لأنفسهم، فجعلنها فارسيّة، فقط ليقولوا أنّ العرب ما أبدعوا ولا أضافوا شيئاً إلى هذا العالم. وهو كذب وافتراء صريح.

عُيّن الأستاذ ناجي معروف مدرّساً في الإعدادية المركزية في بغداد. ثم سافر إلى فرنسا في عام 1935م ملتحقاً بالبعثة العلمية فدرس في جامعة السوربون ومتحف اللوفر بإشراف الأستاذ (ديموبين) وأكمل دراسة الماجستير والدكتوراه في التاريخ، وكان عنوان أطروحته “المدرسة لمستنصرية” وبسبب اندلاع الحرب العالمية الثانية واحتلال الألمان مدينة باريس عاد إلى بغداد، قبل أن يناقش أطروحته وعاد معه الدكتور مصطفى جواد، والدكتور سليم النعيمي، وهما مثله كانوا بانتظار مناقشة الرسالة.

أبو رجاء ناجي معروف عبد الرزاق العبيدي الأعظمي، مؤرخ عراقي، أستاذ التاريخ في جامعة بغداد، ألّف فيه مجموعة من الكتب، وهو عضو المجمع العلمي العراقي. وينتمي إلى قبيلة العبيد العربية الزبيدية القحطانية الحميرية، وأهل مدينة الأعظمية في بغداد أغلبهم من أبناء هذه القبيلة، وهو شقيق عواد معروف و أحمد معروف ووالد خلدون ناجي معروف وعم بشار عواد معروف.

عمل الأستاذ ناجي معروف بعد عودته إلى العراق من فرنسا في مديرية الآثار العامة بعد فشل ثورة مايس في عام 1941م، ثمّ اعتُقل ولبث في المعتقل ثلاث سنوات. وفي عام 1946م عُيّن مديراً لأوقاف بغداد، ثم عُيّن بعد ذلك عميداً لكلية الإمام الأعظم. وعُيّن في عام 1952م، عميداً لكلية الشريعة، وفي عام 1963م، عُيّن عميداً لكلية الآداب بجامعة بغداد. وفي عام 1965م، عُيّن عضواً في مجلس الخدمة.

وفي عام 1972م انتخب الأستاذ ناجي معروف عضواً عاملا في المجمّع العلمي العراقي. كما انتخب عضواً في مجمع اللّغة العربية بدمشق في سوريا. وعُيّن أستاذاً في قسم التاريخ للدراسات العليا في جامعة بغداد، وكان عضواً في مجلس أمانة بغداد. ومن أهم إنجازاته على الصعيد الشخصي أنّه كان أحد المساهمين في تأسيس جمعية منتدى الإمام أبي حنيفة في الأعظميّة عام 1968م، وانتخب رئيساً لها مدة تسع سنوات حتى وفاته، ولقد سعى بواسطتها لإنشاء المساجد والجمعيات الخيرية في القرى والأرياف.

ـ

الصور لريفيّين عرب من قرية جيناو العربيّة في قشقداريا الأوزبكيّة. مقدّمة من الخدمة الصحفية للإدارة الإقليمية لتنمية السياحة في منطقة قشقداريا، أوزبكستان.

عندنا في تراث أوزبكستان تعني كلمة طاجيك حرفياً العرب. كلّ العرب. وهي مستقاة من التسمية الساسانية لبطيء وكانت طاژيگ.

في القرن الثالث سنة 240 نجح أردشير الأوّل بفتح مگان لمصلحة الساسان، ومگان آنذاك هي سلطنة عُمان المعاصرة وكلّ الساحل الغربي للخليج العربي (البحرين)، وميسان جَنُوب العراق، ومحافظة هرمزگان في إيران المعاصرة. وهي جميعاً ديار لطيء آنذاك.

تسمية طاژيگي أطلقها الساسان في الأساس على سكّان سواحل الخليج العربي من العرب، وبالأخص مگان… أي الأزد. ولمّا ثارت عُمان وقبائل العرب على الحكم الساساني في القرن الرابع نفى الشاه شاپور الثاني سكّان القسم الشرقي من عُمان (هرمزگان) إلى منطقتين هنّ مدينة عُمان نفسها، ومدينة بلخ في ولاية آريا على نهر المرغاب في أفغانستان المعاصرة، فتوسّع هؤلاء العرب منها وصارت لهم طاجيكستان الشرقيّة (آريا الشِّمالية – ما وراء النهر)، التي ترى اليوم جمهوريّة طاجيكستان على جزء منها. لكنّ السامان والصفاريّين، وللقضاء على كلّ أثر للطاهريّين العرب في تركستان، أكرهوا هؤلاء الطاجيك العرب في القرن التاسع على استبدال العربيّة بالفارسيّة، ثم قام الاتّحاد السوڤييتي بتدريسهم في المدارس أنّهم فرس في الأساس.

شاپور الثاني لم يكتف بطرد الكثير من العرب عن سواحل الخليج العربي ودفعهم نحو القسم الغربي من شبه الجزيرة العربية. بل صعد إلى العراق، وكان آنذاك باسم أسور إستان (سوريا) فحارب قبيلة إياد المالكة للبلد. ثمّ نفى تغلب إلى جزيرة البحرين وإلى قرية حتّا في دولة الإمارات العربية المتّحدة المعاصرة. كما نفى بني عبد القيس وبني تميم إلى جِبَال ٱلْحَجَر الواقعة اليوم شرق سلطنة عُمان. كما نفى بني بكر إلى مدينة كرمان وشمال ولايتها. ونفى بني حنظلة إلى ضواحي مدينة الأهواز (الأحْوَازْ) في إيران المعاصرة. ثمّ قام شاپور الثاني بإخلاء العرب تماماً عن شريط الباطنة الساحلي في عُمان واستبدلهم بجند من عنده (¹). ثمّ أخيراً أمر ببناء سور قرب الحيرة في العراق سمّاه {وَر إطاژيگانْ} أي سور العرب (²). لمنع العرب عن القيام بعمليات تستهدف العودة إلى أوطانهم وتحريرها.

وكان العرب وبخاصّة الأزد، قد ثاروا على الحكم الساساني وقادوا حرباً عظيمة على الشاهنشاهية الساسانية وصلت فيها جيوشهم حتى مدينة شهر گور المدينة المعروفة اليوم باسم فيروزآباد داخل فارس نفسها. ولو تابعوا ووصلوا شيراز لكانت انتهت دولة الساسان من وقتها وصارت كلّها عربية (³). وكان الأزد آنذاك على حكم مگان كلّها بشطريها (عُمان + هرمزگان) بالإضافة إلى میسان جَنُوب العراق المعاصر. ثمّ ردّ شاپور الثاني بحرب أباد فيها الكثير من العرب، ووصل بحملة التدمير حتّى يثرب المدينة المنوّرة (⁴)، ودمّر مدن العرب، وردم مياههم، ونفى معاقل قبائلهم (⁵). ولقّبه العرب آنذاك {ذو الأكتاف} (⁶).

بعد تلك الحرب، فرضت الحكومة الساسانيّة على سكّان أسورإستان (العراق) وشرق شبه الجزيرة العربيّة التحوّل إلى الديانة الزرادشتية (⁷)، وهو ما قاد سريعاً إلى ثورات تالية متكرّرة تسبّبت في القرن السادس بنفي بني تغلب سكّان أسورإستان غرباً إلى القسم الروماني من مملكة أورهي (الرها) ومن ثمّ استقرارهم في مدينة المعرّة في سوريا المعاصرة. واختتم الساسان تلك الثورات العربيّة بتنصيب ملك اللّخميين المنذر الثالث بن النعمان ملكاً على مگان (عُمان) (⁸).

المراجع

¹ Daryaee, Touraj (2009b). Sasanian Persia: The Rise and Fall of an Empire. I.B.Tauris. pp. 1–240. https://go.monis.net/UVPAYa 

² Bosworth, C. E. (1983). “Abnāʾ”. Encyclopaedia Iranica, Vol. I, Fasc. 3. pp. 226–228. https://go.monis.net/SjjtWI 

³ Daryaee, Touraj (July 20, 2009a). “ŠĀPUR II”. Encyclopaedia Iranica. https://go.monis.net/uN4QTV 

⁴ Potts, Daniel T. (2012). “ARABIA ii. The Sasanians and Arabia”. Encyclopaedia Iranica. https://go.monis.net/nV3fov 

⁵ Frye, R. N. (1983). “The Political History of Iran under the Sassanians”. In Yarshater, Ehsan (ed.). Cambridge History of Iran. Vol. 3. London: Cambridge University Press. pp. 116–181.

⁶ Daryaee, Touraj (2009b). Sasanian Persia: The Rise and Fall of an Empire. I.B.Tauris. pp. 1–240. https://go.monis.net/UVPAYa 

⁷ Bosworth, C.E. (1975). “Iran and the Arabs before Islam”. The Cambridge History of Iran, Volume 3 (1): The Seleucid, Parthian and Sasanian periods. Cambridge: Cambridge University Press. pp. 593–613. https://go.monis.net/CBakb5 

⁸ Bosworth, C.E. (1975). “Iran and the Arabs before Islam”. The Cambridge History of Iran, Volume 3 (1): The Seleucid, Parthian and Sasanian periods. Cambridge: Cambridge University Press. pp. 600. https://go.monis.net/CBakb5